Hay una clásica forma en que la psicología moderna define ciertos entramados de la identidad sustentados en la figura de una identificación negativa “yo soy lo que no es otro”, y es en base a esa idea que yo propondría una interrogante: dime con quién no andas -como eufemismo de a quién rechazas- y te diré quién eres.

El pasado 25 de septiembre de 2021, la ciudad chilena de Iquique se vistió de intolerancia al realizar una marcha en contra de inmigrantes venezolanos que han arribado a la ciudad por un paso no habilitado de la frontera chileno-boliviana; la marcha titulada “No+migrantes” finalizó con el cruel acto de la quema de pertenencias y carpas que aquellos inmigrantes utilizaban para sobrevivir. Por la web recorren imágenes de niños y niñas inmigrantes alrededor de sus pertenencias abrasadas. Más allá del repudio internacional, de rechazo enérgico que podemos -y debemos- hacer frente a tales actos inhumanos, la pregunta se desliza en el cómo, ¿cómo es posible que una situación así aún tenga lugar en las democracias modernas? La respuesta es simple, está en los carteles, hay algo en el acto violento contra ese otro, otro desde cual me sirvo para definirme, que genera la fantasía de una protección patrimonial de la identidad. 

Me explico, nadie quiere ser ese inmigrante, esa vida que es “tan diferente”,  extraña a la mía, que su sola existencia -y la garantía de su diferencia- amenaza mi ser. Pero, ¿desde dónde emergen esas designaciones que apuntan a la otra vida como una vida extraña/ajena/extranjera? Ya lo decía Guillaume le Blanc (2010) al abordar el carácter performativo situado en el ejercicio de designar una vida como extranjera. Es decir, un ejercicio que le permite al sujeto hacer un juego de doble identificación “positivo/negativa” desde dónde situarse, por un lado: los nacionales, y del otro: los extranjeros. El sujeto identificado en este modo de ser nacional recurre a ciertas operaciones imaginarias -imaginarias en tanto que son imágenes que se esgrimen como máscaras del otro- utilizadas para transformar una vida en una vida otra. Esta vida otra, la vida del inmigrante, es fundada entonces con aquellas características que la alzan como lo opuesto de la vida nacional – como opuesto a  “lo normal”-. No es por azar que la vida del inmigrante pueda caer al límite de la deshumanización, pues, es desde los ideales de la identificación del sujeto nacional que éste se vivencia como un sujeto legítimo argumentando una suerte de derecho geográfico, mientras que la vida otra, la del inmigrante, cae en un abismo de lo ilegítimo.

Si bien podemos pensar a la deshumanización como una consecuencia este imaginario identitario sobre el ser nacional, al mismo tiempo es un deber precisar que la premisa de la identidad en yo soy lo que no es otro, implica el sostén del otro, el otro humano. Es decir, en medida que el otro existe y es reconocido como otro es que paralelamente es posible reconocernos como uno. Entonces, ¿qué sentido tiene, o qué es lo que permite articular el acto deshumanizante que vimos en Iquique? Judith Butler (2006) nos convoca en esta línea a pensar cómo hay vidas que son construidas desde distintos discursos como vidas que no vale la pena ser vividas, vidas que caen en un lugar donde la precarización es tal que no valen la pena ser lloradas, es decir, que no tienen la importancia tal para trabajarlas en un duelo. Hay algo que permite al sujeto nacional, a los 5 mil marchantes iquiqueños, de no percibir la vulnerabilidad del inmigrante, y caso contrario, transformar su vulnerabilidad en una amenaza potencial. Es ante ello que todo acto se justifica como defensa belicosa en contra de este peligro imaginario.

Es preciso notar la evidente frecuencia con que se presentan las elucubraciones imaginarias sobre la vulnerabilidad del inmigrante que tienden a constituir un otro de la peligrosidad; o su reverso, la casi total ausencia de otras elucubraciones que planteen posibles escenarios solidarios que sostengan un vivir en común de unas vidas junto a otras. Quizás esto es así por la dificultad de identificación que tiene el nacional al no pensarse en migración, es decir, en pensar al inmigrante como una sustancia, como un hecho dado y no un devenir subjetivo. Muy probablemente el inmigrante tampoco se ha pensado como inmigrante sino ante el hecho de la migración. Esto parece una obviedad, pero no lo es. Más fácil que difícil, las vidas nacionales pueden devenir vidas otras y migrar en virtud de ciertos acontecimientos; lo hemos visto el último tiempo, como muchos han migrado dentro del territorio nacional a casusa de las consecuencias de la crisis sanitaria y la pandemia, por ello, no es difícil devenir migrante. Le Blanc dirá que es debido a que no nos pensamos como migrantes, bajo ninguna forma, que nos apresuramos a designar ciertas vidas como extranjeras, como extrañas, que solo pueden manifestarse en su diferencia, es decir, ellas son y hacen aquello por lo cual son designadas como distintas.

Si no, ¿cómo sería posible quemar los coches de bebés de los inmigrantes en Iquique, si no es acaso porque se asume una radical distinción, no entre crianzas (nacionales y extranjeras) sino en considerar a las familias y sus bebés como no dignos de crianza? ¿no es acaso esta violencia contra la vida otra, la del inmigrante, algo que habla más sobre el uno mismo de la identidad nacional que de los inmigrantes? Sólo aquel que se vivencia como incluido en la identidad nacional puede tomar el lugar de excluir al otro, y designarlo como inmigrante para resaltar la amenaza imaginaria que este extraño tiene respecto de la identidad local, o sea, es un ejercicio de situar los males fuera de uno mismo con la pretensión de la exclusión del mal.

La exclusión del otro de la identidad nacional, de la vida otra del inmigrante, compone la fantasía de cierta propiedad social en quien excluye, el como si, al alejar la amenaza de dicha propiedad sustentase la existencia de esta. En otras palabras, situar en la frontera a la amenaza a esta propiedad es un argumento de la existencia de patrimonio. El ser del inmigrante, desde este lugar, es suponer la ausencia de patrimonio de la vida otra, por eso el rechazo del nacional que ve en el inmigrante una amenaza a lo propio que solo emerge como propio cuando es amenazado. No es extraño que el desalojo de plazas sea aclamado por aquellos quienes, a pesar de vivir en sus cercanías, no la usan; como tampoco es extraño que quienes se quejan por “el trabajo que el inmigrante se apropia” consideren que ese tipo de trabajo no es para ellos.

Dime a quién rechazas y te diré quién eres. El nacional es aquel precarizado que al negar la precariedad en el otro lo deshumaniza, y se alza a sí en el lugar de la fantasía de propiedad, de aquello que se experimenta como propio cuando no se posee. Rechazar al inmigrante es desconocer al migrante que hay en uno, es intentar situarse en los ideales de una identidad nacional, esos que fantasiosamente carecen de vulnerabilidad. Pensarse como potencial migrante no es hacer acto de situarse en los zapatos del otro, sino que simplemente es reconocerse como otro, como un extraño del otro, y por eso, reconocerse también en vulnerabilidad.

Referencias:

Judith Butler (2006), Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia. Barcelona: Ed. Paidós

Guillaume le Blanc (2010), Dedans, dehors. La condition d’étranger. Paris : Seuil